Hay os que se encontram por voltar às fontes dos seus ancestrais (…)" *

Esse foi um dos legados do “homem-centauro” a seus descendentes: a conquista das Missões e a tomada das terras dos índios guaranis por força da doutrina da Utis Possidetis, que para Portugal valia somente quando seus súditos tomavam posse de um território (10).

Logo, se é verdade que a “influência da estância na formação do Rio Grande, material e moralmente“, foi decisiva, devendo-se a ela “a integridade do solo até a conquista definitiva das Missões Orientais“, bem como “o caráter altivo, nobre e hospitaleiro do homem e a formação desse tipo sui-gêneris, – ‘o gaúcho brasileiro’, patriota como poucos“, e que os estancieiros responsáveis pelo “Decênio Heroico” de 1835 são herdeiros diretos desse sangue nobre e altivo – e não só a historiografia oficial gaúcha, que fundamentou a criação do MTG, reconhece e se orgulha disso, como também todo machinho gaudério que se paramenta de gauchinho durante setembro a fim de frequentar o “Acampamento Farroupilha” -, muitos deles, inclusive, tendo adquirido suas terras após o início da repartição do território guarani pela Coroa Portuguesa, a partir de 1801, então tais descendentes diretos desse “homem-centauro” não podem se furtar ao pagamento das promissórias contraídas pelo altivo sangue de seus antepassados, corresponsáveis pelo massacre e pela degradação dos índios missioneiros.

Todo aquele, portanto, que reconhece na mitificação construída pelo Movimento tradicionalista Gaúcho (MTG) – segundo a qual o gaúcho é um herói invencível, de vontade inquebrantável, herdeiro tanto dos valores morais superiores farroupilhas quanto dos do “homem-centauro”, ruralistas e estancieiros que, “com a bandeira das quinas flamulando ao vento, ou simplesmente gravada no coração, com muito ódio ao castelhano e com a divisa ‘Viva El Rei Nosso Senhor!’, iam da Laguna a Montevidéo e do Rio Grande (cidade) às Missões. Ousados, invencíveis…” (11) – o autêntico gaúcho, entronizado e celebrado em holocaustos pelo Acampamento Farroupilha, está moralmente obrigado a resgatar as promissórias éticas contraídas pelo seu glorioso herói.

E a glorificação do gaúcho pela historiografia oficial, como sabemos, advém do enaltecimento (i) de um passado guerreiro, característica adquirida em função de nosso “caráter fronteiriço e militarizado“, (ii) da heroicidade simbolizada pela revolução farroupilha, não à toa alcunhada de “decênio heroico”, quando a altivez e a honradez do gaúcho rio-grandense peleou pelas coxilhas contra o elemento subjugador em nome de um “liberalismo visceral“, idealização que consagrou os “ideais de 1835” no imaginário coletivo guasca como verdadeira “epopeia“, e, finalmente, (iii) de um peculiar sentimento de nacionalidade (12), a despeito da esquizofrênica convivência simultânea, em seu nobre espírito, da vontade de se separar do Império e de, “à ponta de lança e pata de cavalo“, demarcar suas fronteiras (13).

Entre tais promissórias está, como vimos, o massacre dos guaranis e a conquista de seus territórios, bem como todo o processo de degradação material, histórica e social dos missioneiros, assim como, também, do patrimônio histórico-cultural das Missões, saqueado sucessivamente pelos centauros que, em paga pelo massacre, lá receberam suas sesmarias.

Não há como, portanto, o Acampamento Farroupilha homenagear a memória missioneira. O mito entronizado pela gauchidade de butique, que anualmente desfila pelo Parque da Harmonia, não tem dignidade histórica sequer para depositar centavos nos balaios dos guaranis que perambulam, mendigando com seus tristes cantos, pelas ruas da capital gaúcha. A reprodução da fachada da igreja da Redução de São Miguel Arcanjo, por um piquete tradicionalista, soa tão artificial quanto os Estados Unidos construírem uma réplica de Hiroshima a fim de homenagear a memória dos que nela, como pó, simplesmente desapareceram.

Porque, num missioneiro, “calandria gaucha de mi pueblo guaraní“, que fugiu “da vassalagem de gringos e mamelucos“, essas “festanças burlescas“, verdadeiras “palhaçadas gauchescas de palhacescos xirus“, esses “fiascos cetegianos“, só “hão de causar (…) repulsa” (14).

Para um missioneiro, ademais, ao contrário do que sugere um dos valores mais caros ao movimento tradicionalista gaúcho, bem como a todos aqueles que o celebram – mesmo que, dentre esses, alguns miseráveis, contraditoriamente, de estâncias sejam somente mais um bem, como um cavalo, ou mesmo uma cabeça de gado -, “enxada na terra alheia nunca traz dia melhor” (15).

Não se trata de disputar “tipos ideais” ou reivindicar um local privilegiado na construção da identidade gaúcha, mas sim de reconstruí-la agregando os contributos das memórias asfixiadas pelo peso político do oficialismo, responsável por uma versão de tal modo esquizofrênica da história que nada lhe resta além do culto à sua própria desimportância.

Um missioneiro só quer a história do Rio Grande do Sul de volta, páginas também escritas por personagens esquecidos e marginalizados, manipulados de acordo com as conveniências das circunstâncias e dos interesses dominantes. A história de quem domou e encilhou, mas não pôs os pés em estribos de ouro e de prata; a história de quem matou, carneou e salgou, mas não se banqueteou em travessas europeias; a história de quem construiu a igreja, mas não rezou a missa; a história de quem peleou, sem nem saber o porquê, por uma pátria que desde sempre foi sua, mas estranhamente não participou da distribuição final de riquezas; a história das costas sangradas, e não dos relhos (16).

Tal história, para um missioneiro, foi apropriada por uma intelectualidade fiel aos interesses de uma elite política, econômica e, em função disso, social, interessada somente na legitimação e perpetuação de seus interesses de classe dominante através do apelo a um servilismo que ela mesma construiu e faz de tudo para preservar. Tal apropriação, para um missioneiro, resultou em uma idealização romantizada de tipos e de fatos que solidificou no imaginário coletivo um substrato ufanista e preconceituoso, cuja marca indelével não é, senão, um orgulho míope e caricato. E o pior de tudo, e isso um missioneiro tem muito claro, é que tomamos gosto por tal narrativa com ares épicos, pois, como cultura, parecemos padecer de uma particular afeição por narrativas capazes de produzir consensos míticos sobre o passado, talvez por sofrermos, também como cultura, de uma peculiar esquizofrenia de ecos e vozes que nunca existiram, mas que nos fazem tão bem por nos iludirem contando estórias não sobre o que fomos, mas sim sobre o que gostaríamos de ter sido.

Um missioneiro, que não tem terra própria porque a história que escreveu o deserdou no testamento (17), ri-se do suposto liberalismo dos estancieiros do “decênio heróico”, pois conhece sua Constituição, que considerava como cidadão rio-grandense todo “homem livre” nascido no território da República, o que igualava negros a cavalos (Art. 6º), e reservava o culto à toda religião não-oficial ao recesso de cada lar, “sem forma alguma exterior de templo” (Art. 5º), além de praticamente prever o desterro a todo aquele que sobre ela não jurasse (18).

Os missioneiros, “trapos de gente se arrastando a pé, resto da raça do meu sete povos, últimas crias do sangue de sepé” (19), como acabaram escravos, muito provavelmente eram um povo sem virtude.

Logo, ao contrário dos iluminados estancieiros de 1835, não têm façanhas capazes de servir de modelo a toda terra, muito embora saibam que, no Rio Grande do Sul, o movimento farrapo tenha se circunscrito “aos limites da classe dominante, pecuarista, latifundiária e escravocrata. Estes eram os ‘cidadãos’ que se autodenominavam o ‘povo do Rio Grande’ e que arrastavam junto a si seus empregados e dependentes para lutarem num movimento em torno de causas alheias aos horizontes destas camadas dominadas” (20), e que a hoje idolatrada e cultuada “República farroupilha” foi, durante 8 de seus quase 10 efêmeros anos, uma República sem Constituição, por mais contraditório que isso possa parecer (21).

Soa estranho, no final das contas, para quem mostrava tanto valor e constância na ímpia e injusta guerra contra o Império – que, segundo a versão oficial, teria abrangido toda a província -, que os iluminados estancieiros de 35 não tenham tido “por si o apoio de outras importantes categorias sociais. Os principais centros urbanos da época – Porto Alegre, Rio Grande, Rio Pardo, São José do Norte – não apenas deixaram de apoiá-los como lhes foram francamente hostis, tomando as armas ao lado do Império. A Serra e as Missões mantiveram no todo uma atitude de neutralidade que favorecia o Império. Os colonos alemães de São Leopoldo participaram da luta para a expulsão dos farrapos da cidade de Porto Alegre, e depois asseguraram o abastecimento das forças legais. A rebelião, em rigor, apenas prosperou na região da Campanha, notadamente na parte mais próxima da fronteira com o Estado Oriental“. Os fortes, aguerridos e bravos estancieiros não receberam “o apoio da burguesia comercial e da classe média urbana em geral, da pequena propriedade agrícola familiar e dos estancieiros serranos e missioneiros. Os charqueadores se mantiveram indefinidos, negociando regularmente com ambas as facções. Os escravos negros que lutaram ao lado dos farrapos fizeram-no em troca da alforria; e todos os que tiveram oportunidade fugiram para o Estado Oriental ou se organizaram em quilombos. O grosso dos efetivos farrapos se compôs de peões e agregados das estâncias, ou de aventureiros uruguaios atraídos pela possibilidade de saques” (22).

Aliás, também sabem os missioneiros, a respeito da suposta emancipação dos escravos posterior à rendição farrapa, que “o artigo emancipatório da Paz de Ponche Verde não foi o resultado do republicanismo rio-grandense reforçado por elementos fronteiriços míticos nem, tampouco, foi um reflexo de uma visão arguta por parte do governo central. Foi, antes, uma traição aos negros farrapos, assinada por temor, incerteza, e desejo de preservar e perpetuar o poder branco” (23).

Isso, claro, se tivessem sobrado negros escravos para emancipar, uma vez que a recomendação de “poupar sangue brasileiro o mais possível, particularmente de homens brancos da província, ou índios, pois você bem sabe que essas pobres criaturas ainda nos podem ser úteis no futuro” (Bagé, 09 de novembro de 1844, “Confidencial“, AHRGS, caixa 17, n. 171), feita pelo Duque de Caxias a Pedro de Abreu, comandante da operação de assassinato do contingente negro das tropas de David Canabarro, trama acertada previamente entre esse último e Caxias, poupou Império e esclarecidos farrapos daquilo que consideravam como um estímulo à sublevação negra pela liberdade.

Como mataram seus infinitos e lhes expulsaram dos campos (24), todo missioneiro sabe, ao contrário dos que se conformam a lustrar esporas de patrões em troca da subsistência, que foi explorado durante o processo de formação econômica do estado. Donde, rirem-se da conveniente tese de que, no RS, o processo de produção pastoril latifundiário historicamente dispensou a intervenção de trabalho social, que, quando necessário, era administrado em doses homeopáticas, e isso porque tal produção sempre se deu através de um processo “natural”, tese que objetiva naturalizar a acumulação de capital e excluir a dominação e a exploração de classe da economia pastoril guasca (25), uma sociedade, como se sabe, absolutamente democrática (26).

Como não lhes restou, senão, fazer “balaios de taquaras rachas em pobres ranchos que parecem ninhos“, onde “se abrigam aves migratórias a medigar alguns mil réis pelos caminhos” (27), sabem que podem tripudiar sobre a tese de que o indígena do sul constituiu um dos troncos daquilo que a historiografia oficial chama de “gaúcho”, que em muito contribuiu para a mitificação e a solidificação, no imaginário coletivo, de uma suposta harmonização inter-racial na gênese desse tipo ideal (28).

Um missioneiro sabe que, no RS, a classe dominante forjou uma tradicionalidade – entendida como a totalidade dos elementos constituintes do modo de vida e da concepção de mundo de um povo – que se refugia por detrás do termo folclore, por ela tomado genericamente a fim de, pretensamente, imunizar-se contra toda e qualquer crítica das ciências sociais, e que essa tradicionalidade, embora tenha se adaptado à estrutura do modo de produção capitalista, não refletiu as novas formas de consciência esperadas dessa nova existência social, preferindo alimentar um imaginário cultural ancorado em um constructo idealizado do passado a fim de manter sua hegemonia (29).

Um missioneiro, sobretudo, sabe que “a cultura do Rio Grande do Sul é muito mais rica do que o estereótipo do tradicionalismo fetichizado“, que, funcionando como “uma usina de produção de verdades“, sufoca “todas as outras manifestações culturais de um Estado múltiplo, colorido de etnias, artes, linguagems e imaginários (…)“, e que o oxímoro “movimento tradicionalista“, de origem pequeno-burguesa, reivindicou e propôs “uma mitologia do mundo rural, cuja unidade econômica era o universo da estância latifundiária agro-pastoril, seus símbolos, sua oligarquia militarizada, suas relações objetivas de trabalho, onde a acumulação primitiva estava fundada na escravatura, no abigeato, em terras havidas pela força das armas, pelo bandoleirismo, pelo saque, pelas vantagens da fronteira móvel, pela ausência do Estado, e pelo contrabando de mão-dupla; na esfera subjetiva, a estância foi matriz de relações de trabalho com conflitos não-manifestos, onde a relação patrão-peão estava dissimulada por laços de sociabilidade marcados pela mútua convivência em peleias contra os ‘castelhanos’ ou contra facções políticas rivais” (30).

“O tradicionalismo de espetáculo – inventado e curado nas charqueadas da ignorância“, que “substituiu o folclore como fonte autêntica de manifestação popular“, por fim, não é celebrado por um missioneiro. E isso porque um autêntico missioneiro – e eles estão escasseando, pois já negociando o próprio pelo no mercado de almas guasca – não dedica seu trabalho à celebração de uma derrota protagonizada por um mito, mas sim a seus iguais:

______________________

10) Tudo isso, evidentemente, a despeito dos espanhóis terem colonizado a região muito antes dos lusos e, no final das contas, os guaranis serem os únicos e verdadeiros donos do palco onde ocorreram os principais conflitos colonialistas ibéricos na América. É deste modo que, “sujeitadas as regras da disciplina à observância das fronteiras nacionais“, pela historiografia oficial (cf. nota 11, logo abaixo) “o ‘lugar de origem’, ‘berço histórico’ do Rio Grande do Sul, também foi rigorosamente fixado em um calendário oficial de efemérides. Evidentemente ele coincidia com o início da ocupação do território pelos portugueses (fundação da cidade de Rio Grande, com a construção do forte de Jesus Maria José em 1737), em lugar da experiência jesuítica que a antecedera. Sob a vigilância da ‘academia’, a história missioneira deixava de dizer respeito à formação do estado” (Letícia Borges Nedel. Regionalismo, Historiografia e memória: Sepé Tiaraju em dois tempos. Anos 90, América do Norte, 11, dez. 2004. p. 360).

11) Walter Spalding. Gênese do Brasil-Sul. Porto Alegre, Livraria Sulina, 1953. p. 35.

12) Sandra Jatahy Pesavento. Historiografia e Ideologia, in “RS: Cultura e Ideologia”. Org. de José H. Dacanal e Sergius Gonzaga. Porto Alegre, Mercado Aberto, 1980. Série Documenta, 3, pp. 60-87. Pp. 67-71).

13) A respeito dessa esquizofrenia anotada por La Vieja, bem como de sua conveniente ocultação pela historiografia oficial, Letícia Borges Nedel afirma que “Mesmo após a entrada de referenciais culturalistas de análise – o que viria a acontecer só na década de 1950 –, os historiadores trataram de conciliar o ideário republicano aos enunciados dos eruditos do Império, revertendo a pecha de estado limítrofe com a ‘barbárie’ castelhana em condição de sentinela da fronteira austral da ‘América Portuguesa’. Sob esse critério, a tese separatista da Revolução Farroupilha chegou a ser, nas palavras de Moysés Velhinho, ‘arquivada’, após ter sua interpretação convencionada pelo Congresso promovido pelo IHGRS em alusão ao Centenário Farroupilha, em 1935. Desde então, os historiadores todos se referiam a ela de um mesmo modo: como uma revolta de inspiração republicana e liberal, em defesa da integridade moral de um Império desatento às necessidades da província” (Letícia Borges Nedel. Op. cit., p. 359-360).

14) “Prá Um Índio“, letra de João Sampaio e Noel Guarany e música de Edilberto Bérgamo.

15) “Homem Rural“, letra e música de Cenair Maicá.

16) “Nos anos cinqüenta, não obstante o exercício intelectual permanecer incontestavelmente legitimado pela pedagogia cívica, o diagnóstico cultural da região passou a ser debatido no ir e vir de duas posições contrastantes, sustentadas pelos memorialistas formados à luz dessa história historicista. Para autores como Souza Docca, Othelo Rosa e Moysés Vellinho, o objeto exclusivo da “história regional” era a participação gaúcha na construção do Estado brasileiro, consubstanciada no heroísmo “documentalmente comprovado” de tropeiros desbravadores e próceres republicanos. Contrários à diversificação do acervo documental da disciplina, esse grupo de autores justificava, como a maioria dos de então, a antiga idéia da especificidade do Sul em relação ao restante do Brasil, vinculando-a mais ao papel desempenhado na conquista armada de um território em disputa do que às criações ‘anônimas’ de uma cultura singular” (Letícia Borges Nedel. Op. cit., p. 360).

17) “Da Terra Nasceram Gritos“, de Cenair Maicá e Jayme Caetano Braun.

18) Art. 232º: “A presente Constituição depois de solenemente publicada, será jurada em todo o território da República. Aqueles que a não quiserem jurar perderão os foros de cidadãos Rio-Grandenses“.

19) “Balaio, Lança e Taquara“, de Cenair Maicá.

20) Sandra Jatay Pesavento. Farrapos, Liberalismo e Ideologia, in “A Revolução Farroupilha – História e Interpretação”. Porto Alegre, Mercado Aberto, 1997. 2.ed, pp. 5-29. p. 28.

21) Na matraqueada “democracia farroupilha“, o direito a exercer o voto e a concorrer a um cargo eletivo era determinado pelo poder econômico dos ditos cidadãos de bem, o que fez com que expressivos 1% do total de 400.000 habitantes da Província tenham ido às urnas, em 1842, para eleger os deputados que formariam a “Assembleia Representativa e Constituinte“, que, eleita, só em 1843 elaborou seu “Projeto de Constituição” (Tau Golin. A tradicionalidade na cultura e na história do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, Tchê!, 1989).

22) Décio Freitas. Farrapos: uma rebelião federalista, in “A Revolução Farroupilha – História e Interpretação”. Porto Alegre, Mercado Aberto, 1997. 2.ed, pp. 110-121. p. 117.

23) Spencer L. Leitman. Negros Farrapos: Hipocrisia Racial no Sul do Brasil no sec. XIX, in “A Revolução Farroupilha – História e Interpretação”. Porto Alegre, Mercado Aberto, 1997. 2.ed, pp. 61-78. p. 62.

24) “Da Terra Nasceram Gritos“, de Cenair Maicá e Jayme Caetano Braun.

25) “O mito da ‘produção sem trabalho’ cumpriu historicamente, da maneira mais eficaz, o papel de justificar e legitimar a ordem capitalista pastoril. Como toda ideologia dominante, era eficaz na medida em que tinha a capacidade de manter a massa de dominados convencida de sua validez, ou, por outra, de que não trabalhava e não era explorada” (Décio Freitas. O gaúcho: o mito da “produção sem trabalho”, in “RS: Cultura e Ideologia”. Porto Alegre, Mercado Aberto, 1980. Série Documenta, 3, pp.7-24, p. 24).

26) A tese da “democracia sulina“, como La Vieja já anotou, segundo a qual estancieiros, escravos e peões eram iguais, ancora-se em fatos particulares para, daí, induzir um suposto fato genérico: do fato de todos participarem da mesma roda de chimarrão, do mesmo galpão e das mesmas lides de campo com indumentária semelhante, se seguiria a inexistência de desigualdade social na estância e, por conseguinte, a propalada “democracia sulina”. A dominação do estancieiro sobre seus subordinados, nessa democrática convivência, só era então possível graças à sua “superioridade inata, cultural e moral“. Sua superioridade era uma força da natureza, portanto. Como que emanava de seu telurismo (Sandra Jatahy Pesavento. Historiografia e Ideologia, in “RS: Cultura e Ideologia”. Org. de José H. Dacanal e Sergius Gonzaga. Porto Alegre, Mercado Aberto, 1980. Série Documenta, 3, pp. 60-87. Pp. 71-74).

27) “Balaio, Lança e Taquara“, de Cenair Maicá.

28) José Hildebrando Dacanal. A miscigenação que não houve, in “RS: Cultura e Ideologia”. Porto Alegre, Mercado Aberto, 1980. Série Documenta, 3, pp.25-33.

29) O RS, conforme Tau Golin, “há praticamente 40 anos, deixou de ter uma hegemonia exclusiva da fração latifundiária. Passou pelo fortalecimento da economia imigrante e, hoje, de forma dependente, está determinado pelo capitalismo monopolista internacional. As alterações tecnológicas e materiais do campo são surpreendentes. Contudo, a cultura ainda preserva seu corte ruralista não contemporâneo e o Tradicionalismo é a maior entidade do gênero que se tem notícias” (Tau Golin. A tradicionalidade na cultura e na história do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, Tchê!, 1989, pp. 15-16).

30) Cristóvão Feil. A disneylândia de bombachas.

* “Gana Missioneira“, de Cenair Maicá.